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Einleitung

 

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[...] [XII|1]

Einleitung

A  Exposition der Thesen: Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft und Identifizierbarkeit von Gott und vernünftigem Wesen


Est Deus in nobis – der Titel der vorliegenden Studie erregt Verwunderung. Daß die Idee einer Identität von Gott und menschlicher Vernunft in Kants Kritik der praktischen Vernunft eine Rolle spielen soll, scheint allem zu widersprechen, was mit Kants kritischem Philosophieren und dem damit einhergehenden Vernunftbegriff in Verbindung gebracht wird. Zählt nicht die Besinnung auf die Bedingtheit, Begrenztheit und Endlichkeit der menschlichen Vernunft und ihre Unterschiedenheit von einer absoluten, unbedingten, d. h. göttlichen Instanz zu den entscheidenden Bestimmungen in Kants kritischer Vernunftkonzeption? Ist es nicht, wie in der neueren Forschung etwa Baumgartner formuliert, "das Verdienst Kants", für die menschliche Vernunft auf "die Trennungslinie von Autonomie und Absolutheit" "aufmerksam gemacht, sie systematisch begriffen und ausgeführt zu haben"? Muß die menschliche Vernunft nach Kant nicht als "die autonome, aber zugleich endliche Vernunft"[1] konzipiert werden, so daß ihre Identifikation mit einem göttlichen, d. h. nicht-endlichen Wesen und ihre Bezeichnung als "Deus in nobis", als "Gott in uns" gänzlich "unkritisch" wäre?

Vor allem in Hinsicht auf Kants Konzeption theoretischer Rationalität wird man die hier skizzierten Zentralbestimmungen des zeitgenössischen Kant-Verständnisses zunächst[2] kaum in Frage stellen. Und zweifellos erörtert Kant in weiten Bereichen seiner Überlegungen zum praktischen Vernunftgebrauch des Menschen Aspekte desselben, die eine [1|2] Auffassung der reinen praktischen Vernunft als bloß-endliche Vernunft zu rechtfertigen scheinen. In der folgenden Untersuchung wird aber auf eine Reihe von Stellen einzugehen sein, an denen Kant die reine praktische Vernunft des Menschen als eine über den Status der Endlichkeit erhabene und im Kern nicht-endliche Vernunft ansieht. Die Rechtmäßigkeit der Behauptung einer prinzipiellen Endlichkeit der reinen praktischen Vernunft bei Kant wird deshalb fraglich. Insbesondere entsteht der Eindruck, daß sie sich nicht mit der Charakterisierung der reinen praktischen Vernunft deckt, wie Kant sie in der Kritik der praktischen Vernunft ausgearbeitet hat[3]

Wenn deshalb Heidegger für die von Kant konzipierte „menschliche reine Vernunft" feststellt, daß "die Menschlichkeit der Vernunft" gerade in ihrer "Endlichkeit"[4] bestehe und die "menschliche[] Vernunft" "wesenhaft endliche"[5] Vernunft sei und so von einer "reine[n] menschliche[n], d. h. endliche[n] Vernunft"[6] sprechen kann, so mögen dies Bestimmungen sein, die zunächst für Kants Auffassung der theoretischen Vernunft des Mensch zutreffen.[7] Im Hinblick auf die praktische Vernunft lassen sich jedoch Zweifel an ihrer uneingeschränkten Angemessenheit anmelden. Auch die Rede Konhardts vom "Endlichkeitscharakter menschlicher Vernunft überhaupt [!]"[8] wird neu überdacht werden müssen. [2|3]

Dies gilt ebenfalls für die Auffassung Patons, daß aufgrund von "Grenzen der menschlichen Vernunft", die diese als endliche qualifizieren, die Idee eines durch menschliche Vernunft erkannten absoluten Guten unplausibel sei: Kant "erweckt in uns den Eindruck, daß nach seiner Ansicht auch in den Augen Gottes gut sein müßte, was für die menschliche Vernunft absolut gut ist […]. Trotz Kants Scharfsinn ist schwer zu verstehen, wie er zu der Idee des absolut Guten kommt, die durch die Grenzen der menschlichen Vernunft in keiner Weise bedingt ist".[9] Es stellt sich die Frage, ob Kant die menschliche Vernunft im Bereich des Moralischen tatsächlich als prinzipiell begrenzt ansieht und ob eine prinzipielle Verschiedenheit der menschlichen Vernunft von Gott in Kants kritischer Konzeption reiner praktischer Rationalität, wie sie in der Kritik der praktischen Vernunft zum Ausdruck kommt, in der Tat behauptet werden kann. Die Einschätzung Pichts, Kant widerstehe "der Versuchung [sic!], die Grenzen zwischen der menschlichen Vernunft und der Vernunft Gottes aufzuheben. Er führt die Idee der Endlichkeit der menschlichen Vernunft konsequent durch",[10] wird deshalb ebenfalls zu überprüfen sein.

Im Zusammenhang mit den Auffassungen zu Kants Vernunftbegriff sind auch die in der Forschung verbreiteten Urteile zu Kants Begriff des Menschen und der Bestimmung des menschlichen Wesens zu überdenken. In der Forschung herrscht die Einschätzung, daß Kant den Menschen als prinzipiell endliches Wesen konzipiere und somit grundsätzlich von einem nicht-endlichen Wesen (Gott) unterscheide. So etwa wiederum Heidegger, der mit Berufung auf Kant die "Endlichkeit des menschlichen Wesens"[11] betont und meint, das menschliche Wesen schlichtweg als ein "endliche[s] Menschenwesen[]" bezeichnen zu müssen.[12]

Auf den im Rahmen der Davoser Gespräche von Cassirer entgegneten Hinweis – "im Ethischen wird ein Punkt erreicht, der nicht mehr relativ ist auf die Endlichkeit des erkennenden Wesens, sondern da wird nun ein Absolutes gesetzt"[13] – antwortet Heidegger unbeirrbar: "der [3|4] Mensch ist nie unendlich und absolut im Schaffen des Seienden selbst"[14]. Die Möglichkeit, den Menschen als nicht-endliches Wesen identifizieren zu können, wird damit von Heidegger mit aller Entschiedenheit bestritten.

Zwar ist nicht zu leugnen, daß Kant den Menschen immer wieder als ein endliches Wesen konzipiert und im Bereich der praktischen Philosophie vorrangig im Stand der Endlichkeit zum Gegenstand der Überlegungen macht. Und eine ganze Reihe von Äußerungen Kants legen in der Tat den Schluß nahe, als halte Kant den Menschen für ein Wesen, das diesen Stand nicht transzendieren könne. Aber wenn es sich bei der reinen praktischen Vernunft des Menschen um eine solche handeln sollte, die mit Gott identisch ist, so hat dies zur Konsequenz, daß auch dem Menschen in Hinsicht auf dessen reine praktische Vernunftnatur die Bestimmung, nicht-endliches Wesen zu sein, nicht versagt werden kann. Mit anderen Worten, die Legitimität solcher Positionen, die eine prinzipielle und ausschließliche Endlichkeit des Menschen bei Kant vor allem im Horizont der praktischen Philosophie behaupten, steht in Frage.

Wenn etwa Krüger in Anknüpfung an Heidegger dessen Grundansatz teilt, daß es "die Endlichkeit des Menschen" sei, "auf die es in der Kritik allerdings ankomme", im Gegensatz zu Heidegger aber eine "moralische Interpretation der Endlichkeit" anstrebt und behauptet, "die Endlichkeit des Menschen" sei "von Kant […] im Hinblick auf das Sittengesetz als ein ‚Faktum‘"[15] festgeschrieben worden, so ist zu überprüfen, ob Krüger Kants Auffassung des Menschen vollständig trifft.[16] Und [4|5] gegenüber der Behauptung Konhardts, die "vollständige Bestimmung" des Menschen sei diejenige "eines sittlichen […], aber zugleich endlichen Wesens",[17] ist ebenso Skepsis anzumelden, wie an Dierksmeiers Bescheid, Kant "akzeptiert die Endlichkeit des Menschseins",[18] der Kant die Auffassung einer prinzipiellen Nichtidentifizierbarkeit des Menschen mit Gott unterstellt. Auch die Rechtmäßigkeit der Äußerung Schaefflers, Kant spreche von der Endlichkeit des Menschen als "dem für uns ganz [!] unüberwindlichen ‚malum metaphysicum‘ der Einschränkung unserer Existenz auf die in Raum und Zeit begrenzte menschliche Individualität"[19], ist neu zu überdenken.

Angesichts der verbreiteten Auffassung in der Kantforschung, Kant behaupte die prinzipielle Endlichkeit der menschlichen Vernunft und die prinzipielle Endlichkeit des Menschen, ist davon auszugehen, daß die Rede von einem "Deus in nobis" und der Versuch, bei Kant die Idee einer nicht-endlichen reinen praktischen Vernunft sowie die Konzeption einer Identifizierbarkeit von Gott und Mensch nachzuweisen, zunächst auf Mißtrauen und Vorbehalte stoßen wird. Vor allem scheint sich auf den ersten Blick keine Stelle in den veröffentlichten Schriften Kants zu finden, an denen die Behauptungen der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft sowie der Identifizierbarkeit von Gott und vernünftigem Wesen abgelesen werden könnte. Es liegt deshalb nahe, sie für mutwillig an Kants Philosophie herangetragene, letztlich aber mit ihr nicht zu vereinbarende Thesen zu halten.

Es ist aber zu berücksichtigen, daß es sich bei der im Titel angeführten Phrase "Est Deus in nobis" um ein Zitat handelt und die These der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft von Kant selbst explizit aufgestellt wird. Kants Äußerungen zum [5|6] Themenkreis finden sich vor allem im ersten und siebten Konvolut des Opus postumum, einer Sammlung von Arbeiten aus den Jahren um 1786-1803, die Kant bis zu seinem Tod 1804 nicht mehr zu einer durchgebildeten Schrift ausarbeiten konnte. Die beiden Konvolute sind dabei erst spät, nämlich in der Zeit von 1800-1803 entstanden und geben somit einen Eindruck von Kants letzten philosophischen Auffassungen.[20]

Die Aussagen zur Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft treten in Form von Behauptungen auf, die inhaltlich in einem oft nur wenig ausgearbeiteten Argumentationszusammenhang stehen. Bemerkungen wie die folgenden finden sich z. T. unverbunden im Text-Korpus:

(1) "Gott ist die moralisch//practische sich selbst gesetzgebende Vernunft" (Opp, AA 21, 145, z 4). "Der Begriff von Gott ist die Idee von einem moralischen Wesen welches als ein solches richtend allgemein gebietend ist. Dieses ist […] die reine practische Vernunft selbst in ihrer Persönlichkeit" (Opp, AA 22, 118, zz 14-17).[21]

An einigen Stellen arbeitet Kant die logischen Konsequenzen dieser Gleichsetzung von Gott und reiner praktischer Vernunft aus. Durch die Identifikation von Gott und reiner praktischer Vernunft kommt es zu einer Verortung des Gottes in den Menschen: Neben seiner Natur als Sinnenwesen kennt sich der Mensch in praktischer Hinsicht auch als ein Wesen, das über reine praktische Vernunft verfügt. Auf diese Weise darf die mit Gott als identisch aufzufassende reine praktische Vernunft nicht als ein außerhalb des Menschen zu verortendes Wesen angesehen werden. Gott ist als ein Wesen innerhalb des Menschen aufzufassen:

(2) "Es ist ein Gott in der Seele des Menschen" (Opp, AA 22, 120, z 21); "Gott ist nicht ein Wesen außer Mir […] / Gott ist die moralisch//practische sich selbst gesetzgebende Vernunft" (Opp, AA 21, 145, zz 3-4). "Gott muß nicht als Substanz ausser mir vorgestellt werden, sondern als das höchste moralische Princip in mir" (Opp, AA 21, 144, zz 24-25); "est Deus in nobis" (Opp, AA 22, 130, z 5). [6|7]

In engem Zusammenhang mit der Idee der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft und eines "Deus in nobis", d. h. eines als "Gott" bezeichneten "Wesen[s] in mir", expliziert Kant auch die Idee einer Identifizierbarkeit von Gott und vernünftigem Wesen. Als Wesen, das über reine praktische Vernunft verfügt, kann der Mensch von sich behaupten, selbst dieses als "Gott" bezeichnete "Wesen in mir" zu sein. Auch wenn der Mensch als Sinnenwesen feststellen muß, von Gott verschieden zu sein und deshalb das Verhältnis seiner selbst zu diesem Gott nach klassischem schöpfungstheologischen Modell als dynamische Relation zwischen causatum und causa auffassen muß, kann er sich als reines praktisches Vernunftwesen mit diesem Gott identifizieren.

(3) "Es ist ein Wesen in mir was von mir unterschieden im Causal//Verhältnisse der Wirksamkeit (nexus effectivus) auf mich steht […] welches, selbst frey d. i. ohne vom Naturgesetze im Raum und der Zeit abhängig zu seyn mich innerlich richtet (rechtfertigt oder Verdammt) und ich der Mensch bin selbst dieses Wesen und dieses nicht etwa eine Substanz ausser mir" (Opp, AA 21, 25, zz 3-8).

In diesen Textzeugnissen sieht man Kant damit beschäftigt, die These der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft, die im folgenden auch als "Identitätsthese"[22] bezeichnet wird, und die These der Identifizierbarkeit des Menschen mit Gott, die im folgenden als "Identifizierbarkeitsthese" bezeichnet wird, auszuarbeiten und in aller Entschiedenheit zu behaupten.[23]

Nun wäre es auf der einen Seite unangemessen, die von Kant im Opus postumum explizierten Ideen vorschnell auf die Vernunft- und Gotteskonzeption der Kritik der praktischen Vernunft zu übertragen. Denn zwischen der 1788 erschienen zweiten Kritik und den Arbeiten am Opus postumum liegt ein Zeitraum von über zehn Jahren, in dem es zu Veränderungen und Transformationen in Kants philosophischen Auffassungen kommt.[24] [7|8] Auf der anderen Seite ist es wenig plausibel, daß sich Grundpositionen Kants in Hinsicht auf die Konzeption der reinen praktischen Vernunft vollständig wandeln sollten. Insbesondere wenn man die in der Forschung verbreitete Ansicht respektiert, daß sich Kants Grundauffassungen im Rahmen der praktischer Philosophie nicht wesentlich verändern,[25] ist es kaum wahrscheinlich, daß sich in der Konzeption der reinen praktischen Vernunft Fundamentalbestimmungen, wie die einer Identität oder Nichtidentität mit Gott, wandeln. Aus diesem Grunde wäre es ebenfalls vorschnell, Niederschläge der Konzeption einer Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft und der Identifizierbarkeit von vernünftigem Wesen und Gott, wie sie im Opus postumum zutage treten, in der Kritik der praktischen Vernunft prinzipiell auszuschließen oder ohne eingehende Prüfung leugnen zu wollen. Nur eine systematisch angelegte Untersuchung der Kritik der praktischen Vernunft kann hier Klarheit in der Beurteilung der Frage schaffen, ob die Identitätsthese und die Identifizierbarkeitsthese in Kants zweiter Kritik als legitime Behauptungen aufgefaßt werden können oder ob sie als unhaltbar zurückgewiesen werden müssen. [8|9]

B  Beweisziel der Untersuchung: Identitätsthese und Identifizierbarkeitsthese als Erläuterungsurteile zum Gottespostulat der Kritik der praktischen Vernunft


Für eine Überprüfung, ob die Identitäts- und die Identifizierbarkeitsthese im Rahmen der Kritik der praktischen Vernunft rechtmäßige Behauptungen darstellen, ist zunächst zu klären, in welcher Disziplin der Kantischen Philosophie sich die Frage nach der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft – und im Anschluß hieran: nach der Identifizierbarkeit von vernünftigem Wesen (dem Menschen) und Gott – überhaupt sinnvoll stellen und methodisch legitimierbar beantworten läßt.

Grundsätzlich liegt es nahe, das Verhältnis von Gott und reiner praktischer Vernunft im Rahmen einer Disziplin zu untersuchen, in der sich enge systematische Berührungspunkte der entsprechenden Begriffe ergeben. Aus einem Überblick resultiert die Einschätzung, daß es primär die Postulatenlehre ist, die ein solches Terrain darstellt. Bekanntlich entwickelt Kant in ihr die Postulate der Freiheit, der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz Gottes, wobei alle drei Postulate aus der Reflexion auf die Bedingung der Möglichkeit einer Forderung der reinen praktischen Vernunft resultieren. Im Falle des Freiheitspostulats stellt der kategorische Imperativ, in den Fällen des Unsterblichkeits- und des Gottespostulats stellt das Ideal des höchsten Guts, d. h. der Gegenstand eines durch den kategorischen Imperativ bestimmten Willens, den Ausgangspunkt der Überlegungen dar. Damit werden auch Gott und reine praktische Vernunft in engem Zusammenhang behandelt. Eine Untersuchung der Identität beider im Feld der Postulatenlehre, insbesondere im Rahmen des Gottespostulats scheint deshalb erfolgversprechender zu sein, als etwa im Rahmen der Analytik der Grundsätze oder der Triebfedernlehre der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft,[26] in denen ein solcher Zusammenhang prima facie zunächst nicht vorliegt bzw. erst mühsam (re)konstruiert werden müßte.

Dabei ist zu berücksichtigen, daß die Entscheidung, die Überlegun[9|10]gen zur Identität bzw. Nichtidentität von Gott und reiner praktischer Vernunft im Untersuchungsfeld der Postulatenlehre durchzuführen, eine Vorentscheidung über den epistemischen Status trifft, den die Behauptung der Identität oder Nichtidentität innerhalb der Kantischen Philosophie beanspruchen kann. Als Untersuchungsgegenstand innerhalb der Postulatenlehre ist die Identität oder Nichtidentität Gegenstand weder einer Metaphysik der Natur noch einer Metaphysik der Sitten, d. h. weder Gegenstand spekulativer noch praktischer Erkenntnis, sondern Gegenstand einer "postulatorischen" Metaphysik,[27] deren Inhalt lediglich als praktisches Orientierungswissen gelten kann.[28] Eine Aussage über die Identität oder Nichtidentität von Gott und reiner praktischer Vernunft ist damit nicht dem Feld des Wissens, sondern dem Feld des vernünftigen Glaubens in praktischer Absicht zuzuordnen. Entsprechend soll die in der Identifizierbarkeitsthese behauptete Identifizierbarkeit von Gott und Mensch ebenfalls als Untersuchungsgegenstand im Horizont der Postulatenlehre aufgefaßt werden. Auch bei ihr handelt es sich also um einen Gegenstand des Glaubens in notwendig praktischer Hinsicht, nicht um einen des Wissens.

Unabhängig davon aber, in welchem Bereich der Kantischen Philosophie die Ideen einer Identität versus Nichtidentität bzw. einer Identifizierbarkeit versus Nichtidentifizierbarkeit legitimiert werden können, besteht das Ergebnis der vorliegenden Untersuchung in einem Urteil darüber, ob die Idee einer Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft und der Identifizierbarkeit von Gott und Mensch im Rahmen der Kritik der praktischen Vernunft, insbesondere der Postulatenlehre, der Sache nach verankert ist oder nicht.

Übersieht man die aktuelle Forschungsliteratur zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, so ist festzustellen, daß die Frage nach der Legitimität der Identitäts- und Identifizierbarkeitsthese in der Postulatenlehre [10|11] der zweiten Kritik kaum gestellt oder diskutiert wird. Die Ideen einer solchen Identität bzw. Identifizierbarkeit scheinen außerhalb des Gesichtskreises der ordentlichen Forschung zu liegen. Eine gewisse Berücksichtigung findet die Thematik jedoch bei einigen Untersuchungen, die vornehmlich dem Opus postumum gewidmet sind oder die dessen Ideen in Beziehung zu Kants früheren Schriften setzen. Hier sind einige der Autoren bereit, das Verhältnis der Identitätsidee bzw. der Identifizierbarkeitsidee, wie sie im Opus postumum von Kants expliziert werden, zur Postulatenlehre, insbesondere dem Gottespostulat der Kritik der praktischen Vernunft zu berücksichtigen.

So trifft Wimmer die Feststellung, die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft im Opus postumum sei Konsequenz "aus seiner [Kants; G.S.] Konzeption einer vernunftgeleiteten Ethik" und "insofern nicht überraschend".[29] Die Identitätsthese wäre demnach in Kants Positionen auch der früheren Zeit wenn gleich nicht entwickelt oder ausgesprochen, so doch angelegt: In ihr, so Wimmer, sei die "schließliche Gleichsetzung [des Gottesbegriffs] mit der allen Menschen gemeinsamen moralisch-praktischen Vernunft […] eingeleitet [!]".[30] Unabhängig von der Angelegtheit der Identitätsthese in Kants früherer Vernunftkonzeption hält Wimmer aber die Idee einer Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft mit der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft, insbesondere mit dem Gottespostulat, für unvereinbar. Weil Wimmer zufolge die Gleichsetzung Gottes mit der allen Menschen gemeinsamen moralisch-praktischen Vernunft eine "Irrealisierung", "Zurücknahme" bzw. "Destruktion" des Gottesbegriffs bedeute,[31] hätte Kant die in den Kritiken entwickelte Postulatenlehre vor dem Hintergrund der später gefaßten Idee einer Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft "obsolet" erscheinen müssen.[32] Nach Wimmer stellt deshalb[33] die Identitätsthese des Opus postumum das Endstadium einer Entwicklung dar, das mit den Auffassungen der Postulatenlehre letztlich unvereinbar ist. [11|12]

In ähnlicher Weise hält Tuschling die Identifizierbarkeitsthese für eine mit der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft nicht zu vereinbarende Konzeption. Den wesentlichen Anstoß für die Entwicklung der Identifizierbarkeitsidee sieht Tuschling in Kants später Auseinandersetzung mit Lichtenbergs und Schellings Reaktionen auf seine Philosophie gegeben. Die von diesen Philosophen aufgenommenen und weitergebildeten Ideen Kants seien ihrerseits von Kant rezipiert und fortgeführt worden. Auf diese Weise komme es in Kants Position zu einer Radikalisierung der subjektiven Spontaneitäts- und Autonomieaspekte und zu einer vereinheitlichenden Neukonzeption der theoretischen und praktischen Philosophie als transzendentale Selbstsetzungslehre.[34] Von entscheidender Bedeutung für die Frage nach der Vereinbarkeit von Identifizierbarkeitsidee und Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft ist dabei, daß Tuschling einerseits die von Schelling und Lichtenberg entwickelten Ideen in Kants Philosophie vorgeprägt sieht. Andererseits hält er eine Auffassung, die auf die Idee einer Identifizierbarkeit von vernünftigem Wesen und Gott hinausläuft, für eine Konzeption, die einen "Positionswechsel"[35] Kants gegenüber den Auffassungen der Kritik der praktischen Vernunft sowie der kritischen Philosophie als ganzer markiert: Eine Selbstsetzungslehre, die die Idee einer "Konstitution auch des Sittengesetzes und der moralischen Welt"[36] einschließt, "ist materialiter und formal-systematisch betrachtet in Kants Philoso[12|13]phie unerhört. / [] Daß Gott nichts anderes ist als der Gesetzgeber des moralischen Gesetzes, das sich das Subjekt selbst gibt […]; und umgekehrt, daß das ‚Subjekt als Person, d. i. als reine[s] Verstandeswesen, Gott‘[37] ist, […], ist mit der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft nicht zu vereinbaren".[38] Tuschling zufolge ist also die Identifizierbarkeitsthese mit der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft inkompatibel.

Auch Försters Analyse der Wandlungen in Kants Gotteslehre, die unter anderem Differenzen in der Begründung der Gottesidee zwischen der ersten und der zweiten Kritik einerseits und dem Opus postumum andererseits feststellt, kommt angesichts der von Kant im Opus postumum explizierten Idee einer Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft zu dem Schluß: "Die Postulatenlehre in ihrer klassischen Form ist im Opus postumum endgültig verabschiedet".[39] Förster erweckt damit den Eindruck, daß die von Kant im Opus postumum explizierte Identitäts- und Identifizierbarkeitsthese nicht mit der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft verträglich seien.

Cortina, die Kants Identitätsthese im Opus postumum eingehend erörtert, legt mit ihrer Auffassung, Kant habe in den auf die drei Kritiken folgenden Werken seine "Moraltheologie […] aufgegeben"[40] und "vollende[]" im Opus postumum die "Auflösung"[41] des Gottesbegriffs, ebenfalls die Einschätzung nahe, daß die im Opus postumum gefaßte Idee einer Identität von Gott und reiner praktischen Vernunft mit der Gotteskonzeption der Postulatenlehre unvereinbar sei.

Auch Sala sieht eine Inkompatibilität zwischen Opus postumum und Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft gegeben. Zwar betont er eine bei Kant grundsätzlich zu beobachtende "Tendenz zur Vergottung des Sittengesetzes und damit des Menschen als gesetzgebenden Wesens" und hebt hervor, einen "solchen Schritt hat Kant tatsächlich an mehreren Stellen des Opus postumum getan". Als Nachweise gibt Sala [13|14] dann einige der oben in den Zitaten (1)-(3) angeführten Belege für die Identitäts- und die Identifizierbarkeitsthese im Opus postumum wieder. Aber anschließend bemerkt er: "Anders [!] steht es mit der Realisierbarkeit des höchsten Gutes als des letzten und adäquaten Objektes der praktischen Vernunft". Hier räume Kant "die Notwendigkeit einer theologischen Begründung ein. So vor allem im Postulat Gottes in der KpV".[43] Sala sieht also eine Unvereinbarkeit zwischen der im Opus postumum zum Ausdruck kommenden Identitäts- und Identifizierbarkeitsidee und dem Gottespostulat der Kritik der praktischen Vernunft.

Gegenüber den hier angeführten Positionen, die die Legitimität der Identitäts- und Identifizierbarkeitsthese in der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft bezweifeln, gibt es jedoch auch solche Stimmen, die dieser Idee positiver gegenüberstehen.

Schmitz referiert Kants Identitätsthese ausführlich und vermag es, sie vor allem im Kontext der Freiheitslehre zu erhellen. Auf ihren systematischen Wert und ihre Auswirkungen für ein konsequentes Verständnis der Lehre Kants wertet Schmitz seine Ergebnisse aber nicht aus, weil er vor allem auf eine Psycho(patho)logisierung des Kantischen Philosophierens abzielt, so daß die Frage nach dem sachlichen Gehalt nicht mehr ins Auge gefaßt werden kann. Schmitz versteht Kants Vernunft- und Freiheitslehre als Konsequenz "eines überstarken Selbstbehauptungswillens"[44] sowie eines "Streben[s] nach Durchsetzung und Absicherung persönlicher Unabhängigkeit, Selbständigkeit, Eigentätigkeit"[45] und gibt als "zusammenfassende Formel für den ‚Geist‘ der kantischen Philosophie" an, es sei "der prometheische Trotz des aufstrebenden kleinen Mannes" (Hervorhebung im Original),[46] der sich in ihr Ausdruck verschaffe. Für Schmitz ist die Identität der reinen praktischen Vernunft mit Gott – an der er vor allem den Umstand hervorhebt, daß das Individuum Immanuel Kant es sei, das sich mit Gott identifiziere – Zeugnis eines Größenwahns des Philosophen, der sich in der Spätphase seines philosophischen Schaffens in aller Deutlichkeit zeige. Sieht man von diesen [14|15] psychologisch möglicherweise interessanten Aspekten ab, so deckt sich Schmitz’ Analyse der Identitätsthese im Horizont von Kants Freiheitslehre mit den obigen Ausführungen. Erstens ergibt sich die Einschätzung, daß sich die Legitimität der Identitäts- und Identifizierbarkeitsthese im Rahmen einer Untersuchung von Kants Freiheitslehre, die im folgenden nur am Rande behandelt werden wird, unter Beweis stellen läßt. Berücksichtigt man zweitens, daß Kant die Freiheitsidee in der Kritik der praktischen Vernunft als Postulat auffaßt, so bestätigt sich zudem die oben geäußerte Vermutung, daß die Postulatenlehre das genuine Terrain der Untersuchung zur Legitimität der Identitätsthese und der Identifizierbarkeitsthese darstellt.

Wenzel stellt in der Analyse von Kants Autonomie-Konzeption ein Verschwimmen der Grenze zwischen Gott und Vernunft fest. In der Spätphilosophie Kants trete dies deutlich zu Tage. Wenzels Äußerungen deuten aber auch an, daß sich Spuren einer solchen Konzeption schon in der Kritik der reinen Vernunft finden lassen. "Die autonome Begründung moralischer Gesetze als Rechtsgrund für deren Formulierung als göttlicher Gebote in Anspruch zu nehmen ([KrV, B 847; Rel, B IIIff.; B 229ff.] […]), steigert die Selbständigkeit des Subjekts der Autonomie derart, daß der späte Kant Mühe hat, 'Gott in uns' ([KrV, B 770] […]) und 'uns in Gott' (vgl. [Opp,] AA 22, 54) noch klar auseinanderzuhalten: 'Gott ist die moralisch//practische sich selbst gesetzgebende Vernunft […] ([Opp,] AA 21, 145)'".[47] Wenzels Hinweis auf KrV, B 847 bezieht sich auf eine Äußerung, die den Begriff der Religion als Erkenntnis aller Pflichten als göttliche Gebote[48] vorwegnimmt und deutet somit an, daß Kants Radikalisierung der Autonomie, die im Opus postumum explizit zur Gleichsetzung von Gott und reiner praktischer Vernunft führt, bereits in der Kritik der reinen Vernunft vollzogen ist. Der Sache nach wäre damit die Grundlage für eine Behauptung der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft für die Vernunftkonzeption der 1780er Jahre gelegt. Eine Legitimität dieser Idee für die Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft könnte somit nicht prinzipiell ausgeschlossen werden.[49] [15|16]

Vor dem Hintergrund dieser Forschungsbefunde läßt sich das Beweisziel der vorliegenden Studie formulieren. Es gilt zu zeigen, daß die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft eine mit der Gottes- und Vernunftkonzeption der Postulatenlehre in der Kritik der praktischen Vernunft zu vereinbarende und darüber hinaus in ihr systematisch verankerte Idee darstellt. Zu diesem Zweck ist der Nachweis zu führen, daß es sich bei der Behauptung der Identität von Gott und reiner praktische Vernunft (Identitätsthese) um ein legitimes Erläuterungsurteil[50] zum Gottespostulat der Kritik der praktischen Vernunft handelt. Der zentrale Stellenwert der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft wird sich daran erkennen lassen, daß die sinnlogischen Möglichkeitsbedingungen des Gottespostulats nur dann gewährleistet sind, wenn Gott und reine praktische Vernunft identisch sind. D. h. nur im Falle der Gültigkeit der Identitätsthese für die Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft ist das Gottespostulat methodisch legitimierbar. Ebenso wie für die Identitätsthese soll auch für die Behauptung der Identifizierbarkeit von Gott und vernünftigem Wesen (Identifizierbarkeitsthese), die als Implikat der Identitätsthese aufzufassen ist, gezeigt werden, daß es sich bei ihr um ein legitimes Erläuterungsurteil zum Gottespostulat der Kritik der praktischen Vernunft handelt.

Dabei kann und soll nicht geleugnet werden, daß Kant offenbar kein großes Interesse daran hat, die in der Identitäts- und Identifizierbarkeits[16|17]these zum Ausdruck gebrachten Aspekte seiner Gotteslehre deutlich zur Darstellung zu bringen. In der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft scheint es auf den ersten Blick keine Textstellen zu geben, aus denen die Legitimität beider Thesen unmittelbar ersichtlich würde. Der Eindruck, der sich dem Leser darbietet, ist zunächst der, daß Kant in der Entwicklung des Gottespostulats darauf abzielt, reine praktische Vernunft und vernünftiges Wesen einerseits und Gott andererseits als verschiedene Instanzen zu konzipieren. Eine entsprechende Deutung des Gottespostulats hat sich in der Forschung etabliert und wird im folgenden als "Standarddeutung" bezeichnet.[51]

Zwar kann man nicht behaupten, daß die Identitäts- und die Identifizierbarkeitsidee nicht beobachtbar seien – die vorliegende Studie soll zeigen, daß sie in der Textgestalt der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft durchaus zur Darstellung kommen. Es wird aber eine Antwort auf die Frage zu geben sein, was Kant dazu bewegt, die zentrale Bedeutung der Identitätsthese und der Identifizierbarkeitsthese für die Postulatenlehre nicht prima facie sichtbar werden zu lassen.

Da die vorliegende Arbeit neue Perspektiven auf zentrale Bestandstücke der Philosophie Kants entwickelt, die z. T. quer zu gängigen Auffassungen in der Forschung und den Wahrnehmungen einer 200jährigen Rezeptionsgeschichte liegen, ist hier anzumerken, daß es in der Durchführung der folgenden Untersuchung in keiner Weise darum gehen soll, den Bereich des Kantischen Philosophierens im allgemeinen oder der Postulatenlehre im besonderen zu verlassen, oder "mit Kant über Kant hinauszugehen". Ziel der Untersuchung ist nicht eine immanente Kritik, Veränderung oder Weiterentwicklung Kantischer Positionen über Kant [17|18] hinaus, sondern ein Aufdecken und Verstehen zentraler Aspekte der Philosophie Kants, die er in der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft zwar dem ersten Augenschein nach nicht explizit zum Ausdruck bringt, die aber untrennbar mit ihr verbunden sind und die Ausarbeitung des Gottespostulats im besonderen und der Postulatenlehre im allgemeinen intrinsisch bestimmen.

C  Eine neuen Deutung des Gottespostulats der Kritik der praktischen Vernunft


Bereits an dieser Stelle deutet sich an, daß das gesteckte Beweisziel nur mit einem erhöhten argumentativen Aufwand erreicht werden kann. Daß profunde Kenner der Philosophie Kants wie Wimmer, Tuschling, Förster, Cortina und Sala für die Unvereinbarkeit von Identitätsthese bzw. Identifizierbarkeitsthese einerseits und Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft andererseits plädieren, kann als Indikator für die Schwierigkeiten angesehen werden, mit denen für die Durchführung der im folgenden zu entwickelnden Argumentation zu rechnen ist. Die Ergebnisse der Arbeit werden aber zeigen, daß sich sowohl für das Gottesargument als auch für das Unsterblichkeitsargument, für die Antinomie der praktischen Vernunft und für deren Aufhebung ein neuartiger Verständnishorizont gewinnen läßt, der diese Schwierigkeiten auflöst.

Insgesamt wird sich ein neuer Ansatz im Verständnis dieser Lehrstücke der Kritik der praktischen Vernunft herausbilden, der sichtbar macht, daß die Identitätsthese und die Identifizierbarkeitsthese tief in der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft verwurzelt sind. Auf diese Weise wird sich herauskristallisieren, daß die in der Forschung verbreitete Standarddeutung des Gottesarguments, die von der prinzipiellen Verschiedenheit von Gott und reiner praktischer Vernunft sowie Gott und vernünftigem Wesen ausgeht und damit die Legitimität der Identitäts- und Identifizierbarkeitsthese bestreiten muß, nicht aufrecht erhalten werden kann. Im Gegenzug wird eine neue Deutung des Gottespostulats der Kritik der praktischen Vernunft zu entwickeln sein, zu deren Kernbestimmungen die Identitätsthese und die Identifizierbarkeitsthese zählen und die deshalb als "Identitätsdeutung" bezeichnet wird. Dabei ist leicht zu ersehen, daß sich aus der Identitätsdeutung z. T. weitreichende Konsequenzen für eine ganze Reihe von Bestandstücken der Phi[18|19]losophie Kants und deren Verständnis ergeben, die nicht mehr zum eigentlichen Untersuchungsgegenstand der vorliegenden Studie gehören. Gegen Ende der Arbeit sollen aber einige wichtige Konsequenzen in Form eines Ausblicks zumindest angedeutet werden.

Erstens werden sich Neubestimmungen aus der Identitätsdeutung für das Verständnis von Kants Gottesbegriff der philosophischen Theologie abzeichnen. Hier ist deutlich abzusehen, daß sich Konsequenzen über die Ethikotheologie hinaus auch für die Auffassung von Kants Transzendentaltheologie (d. h. Kosmotheologie und Ontotheologie) sowie Physikotheologie ergeben.

Außerdem wird sich zweitens ein verändertes Verständnis von Kants philosophischem Religionsbegriff und damit von Kants philosophischer Deutung des Phänomens menschlicher Religiosität herausbilden. Religion wird als ein Verhältnis des Menschen zu sich selbst aufgefaßt werden müssen, das vom Menschen irrtümlich für ein Verhältnis zu einer von ihm verschiedenen Macht gehalten wird.

Damit wird sich drittens zugleich die Möglichkeit einer neuartigen Fokussierung von Aspekten eröffnen, die Kant in der Idee der Bestimmung des Menschen zur Geltung bringt. Aus dem Umstand, daß es sich bei der Identifizierbarkeitsthese um eine Behauptung im Horizont der Postulatenlehre handelt, die ihren Legitimationsgrund aus Forderungen der reinen praktischen Vernunft ableitet, folgt bereits, daß mit der Idee einer Identifizierbarkeit von Gott und vernünftigem Wesen vom Menschen nicht als Gegenstand der Erfahrung die Rede ist. Es handelt sich also nicht um eine anthropologische Kennzeichnung des Menschen, sondern um eine Charakterisierung, die ihm nach der Idee der Menschheit in ihrer ganzen moralischen Vollkommenheit, d. h. nach dem Urbild zukommt, das zu verwirklichen ihm das moralische Gesetz gebietet. Eine entsprechende Wissenschaft bezeichnet Kant als Anthroponomie.[52] [19|20] Die Ideen der Gottnatur des Menschen und ihre Implikate, wie die der Heiligkeit des Willens, der Welturheberschaft und Seligkeit des Menschen u. a. werden nicht als anthropologische, sondern als anthroponomische Bestimmungen zu verstehen sein und stärker als bisher üblich in Kants Konzeption des Menschen berücksichtigt werden müssen.

Zu guter Letzt wird viertens mit der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft ein in der Forschung kaum beachteter und in seiner Konsequenz deshalb nicht bemerkter Aspekt in Kants Vernunftkonzeption herausgearbeitet, angesichts dessen die verbreitete Auffassung, Kant verstehe unter der menschlichen Vernunft ein prinzipiell endliches oder nicht-göttliches Vermögen, einer Revision zu unterziehen ist.

Sicherlich ist es schwierig zu bestimmen, wie die Konzeption einer Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft sowie einer Identifizierbarkeit von Gott und vernünftigem Wesen, die in der vorliegenden Studie lediglich in der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft nachgewiesen werden sollen, im Rahmen von Auffassungen gewertet werden darf, die außerhalb dieses Untersuchungsterrains liegen. Aber mit der Legitimität der Identitäts- und der Identifizierbarkeitsthese ist die Vermutung gerechtfertigt, daß sich Bestimmungen einer genuin göttlichen Vernunft des Menschen auch in Argumentationsbereichen der Kantischen Philosophie außerhalb der Postula[20|21]tenlehre niederschlagen werden.

Selbstverständlich kann es nicht Ziel der Arbeit sein, alle diese Aspekte in einer Ausführlichkeit zu entwickeln, die dem Gewicht ihrer Bedeutung angemessen wären. Es kann lediglich darum gehen, für die jeweiligen Themenbereiche zentrale Bestimmungen zu skizzieren, die für eine weitere Ausdehnung der Identitätsdeutung auf diese Bereiche maßgeblich wären.[53] [21|22]

 

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[XII|1]

1 Hans Michael Baumgartner: Endliche Vernunft. Zur Verständigung der Philosophie mit sich selbst. Bonn 1991, 82, (Hervorhebungen G.S.).

2 Zur Frage, ob diese Einschätzung einer genaueren Analyse standhält, siehe unten Anm. 7. [1|2]

3 Der Bemerkung O’Neills – "daß der Kantische Vernunftbegriff in vielen Hinsichten noch ungeklärt ist. Seine Unbekanntheit ist um so erstaunlicher, als bei Kant das Vernunftthema immer den Schwerpunkt bildet" (Onora O’Neill: Innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. In: Friedo Ricken und François Marty (Hg.): Kant über Religion. Stuttgart, Berlin, Köln 1992, 100-111, 100) –, ist daher vor allem in bezug auf Kants Begriff der reinen praktischen Vernunft uneingeschränkt zuzustimmen.

4 Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. 4. Aufl., Frankfurt am Main, 1973, 21.

5 Heidegger (1973, 210). Die menschliche Vernunft sei "so endlich, daß es ihr in ihrem Vernunftsein um diese Endlichkeit geht" (Heidegger, 1973, 211).

6 Heidegger (1973, 244).

7 Berücksichtigt man jedoch, daß es sich Kant zufolge bei der reinen theoretischen und der reinen praktischen Vernunft um "ein und dieselbe Vernunft" (KpV, A 218; vgl. GMS, AA 4, 391) handelt, von der vernünftige Wesen einen praktischen und theoretischen Gebrauch machen können, so wird selbst dies fraglich. Im Rahmen der vorliegenden Untersuchung soll aber die Idee einer nicht-endlichen reinen theoretischen Vernunft bei Kant nicht näher verfolgt werden. Nur im Ausblick gegen Ende der Arbeit wird hierauf zurückzukommen sein.

8 Klaus Konhardt: Die Einheit der Vernunft. Zum Verhältnis theoretischer und praktischer Vernunft in der Philosophie Immanuel Kants. Königstein im Taunus 1979, 303.

9 H. J. Paton: Der kategorische Imperativ. Eine Untersuchung über Kants Moralphilosophie. Berlin 1962, 116. [2|3]

10 Georg Picht: Kants Religionsphilosophie. 2. Aufl., Stuttgart 1990, 543, vgl. 295, 597, 603 u. 605.

11 Heidegger (1973, 33).

12 Heidegger (1973, 1). Heidegger zufolge sei deshalb mit Kant die Frage zu stellen, "wie diese Endlichkeit den Menschen als das Seiende, das er ist, von Grund aus [!] im ganzen [!] bestimmt" (1973, 213).

13 Heidegger (1973, 248, vgl. 250). [3|4]

14 Heidegger (1973, 252).

15 Gerhard Krüger: Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik. Tübingen, 2. Aufl., 1967, 8, (Hervorhebungen weggelassen, G.S.).

16 Zwar ist es unzweifelhaft, daß der kategorische Imperativ denjenigen Bewußtseinsmodus darstellt, in dem das endliche vernünftige Wesen um das moralische Gesetz weiß. Aber daraus folgt nicht, daß der Mensch das moralische Gesetz nur im Modus der Imperativität kennen könne. Außerdem ist zu betonen, daß die Kritik der praktischen Vernunft lediglich den bedingten praktischen Vernunftgebrauch kritisiert. Die reine praktische Vernunft wird nicht der Kritik unterzogen (s. KpV, A 30f.; so auch Martial Guéroult: Vom Kanon der Kritik der reinen Vernunft zur Kritik der praktischen Vernunft. In: Kant-Studien 54, 1963, 432-444, 444 und Dieter Henrich: Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft. In: Gerold Prauss (Hg.): Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Denken und Handeln. Köln 1973, 223-254, 253, Anm. 32. sowie Dieter Henrich: Die Deduktion des Sittengesetzes. Über die Gründe der Dunkelheit des letzten Abschnittes von Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Alexander Schwan (Hg.): Denken im Schatten des Nihilismus. Darmstadt 1975, 55-112, 61f.). Wenn man also, wie Krüger mit Heidegger, eine intrinsische Beziehung zwischen Kritik und Endlichkeit vermutet, so wäre die reine praktische Vernunft des Menschen gerade nicht der Endlich-[4|5]keit zu bezichtigen. Berücksichtigt man zudem, daß es sich Kant zufolge bei der Moral um das Gebiet des reinen praktischen Vernunftgebrauchs handelt, so ist es zudem fraglich, ob sich überhaupt sinnvoll von einer "Moral in der Kantischen Kritik" sprechen läßt, wie Krüger es im Titel seiner vielbeachteten Studie tut.

17 Konhardt (1979, 268).

18 Claus Dierksmeier: Das Noumenon Religion. Eine Untersuchung zur Stellung der Religion im System der praktischen Philosophie Kants. Berlin 1998 (Kantstudien Ergänzungshefte 133), 93.

19 Richard Schaeffler: Die Dialektik des praktischen Vernunftgebrauchs und die Ansätze zu einer philosophischen Pneumatologie bei Immanuel Kant. In: Friedo Ricken und François Marty (Hg.): Kant über Religion. Stuttgart, Berlin, Köln 1992, 124-142, 136. Die Ausarbeitung des von Schaeffler konturierten Programms einer philosophischen Pneumatologie bei Kant wird deshalb auch Aspekten einer nicht-endlichen Natur des Geistwesens Mensch Rechnung tragen müssen. [5|6]

20 Zur Datierung der Textteile vgl. AA 22, 827 oder auch Burkhard Tuschling: Übergang: Von der Revision zur Revolutionierung und Selbst-Aufhebung des Systems des transzendentalen Idealismus im Opus postumum. In: Hans Friedrich Fulda und Jürgen Stolzenberg (Hg.): Architektonik und System in der Philosophie Kants. Hamburg 2001, 128-170, 128f.

21 Um eine spätere Identifikation bei Rückverweisen zu erleichtern, werden einige Zitate am linken Textrand mit arabischen Zahlen in runden Klammern numeriert. [6|7]

22 In der Verwendung des Wortes folge ich Wimmer, der Kants Behauptung der Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft im Opus postumum ebenfalls als "Identitätsthese" bezeichnet (Reiner Wimmer: Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin 1990 (Kantstudien Ergänzungshefte 124), 236).

23 Zur abendländischen Ideengeschichte der Vorstellung eines "Deus in nobis", die im folgenden nicht weiter berücksichtigt wird, vgl. J. Haussleiter: Artikel ‚Deus internus‘. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 3, 1957, 794-842.

24 So sieht Förster Veränderungen insbesondere in Aspekten der Begründung der prak[7|8]tischen Idee einer Gottesexistenz von der Kritik der reinen Vernunft bis zum Opus postumum (Eckart Förster: Die Wandlungen in Kants Gotteslehre. Zeitschrift für philosophische Forschung 52, 1998, 341-362). Auch Cortina diagnostiziert in Kants philosophischer Entwicklung von der ersten Kritik bis zum Opus postumum Verschiebungen im Gottesbegriff (Adela Cortina: Die Auflösung des religiösen Gottesbegriffs im Opus postumum Kants. Kant-Studien 75, 1984, 280-293). Zur Frage, inwiefern die Auffassungen Försters und Cortinas aufgrund des Ergebnisses der vorliegenden Studie einer kritischen Überprüfung unterzogen werden müssen, siehe unten S. 240, Anm. 349.

25 So trifft etwa Forschner die Einschätzung: "Kant hat […] vom Beginn der 70-er Jahre bis etwa um die Zeit der Veröffentlichung der Kritik der reinen Vernunft eine moralphilosophische Grundposition ausformuliert, die er in ihren wesentlichen Zügen bis zum Ende seines Lebens beibehalten wird" (Maximilian Forschner: Das Ideal des moralischen Glaubens. Religionsphilosophie in Kants Reflexionen. In: Friedo Ricken u. François Marty (Hg.): Kant über Religion. Stuttgart u. a. 1992, 83-99, 97). Vgl. auch die verwandte Einschätzung Schmuckers, daß in der Mitte der sechziger Jahre "die Kantische Ethik bereits in ihren Grundzügen geprägt ist" (Josef Schmucker: Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen. Meisenheim am Glan 1961, 256). In bezug auf Kants Auffassung zur Moralität und Glückseligkeit und deren Verhältnis bemerkt Rosen zu einer Passage in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft, in der Kant sich zur Natur des reinen praktischen Vernunftgebrauchs äußert: "So weit ich sehe, wird nichts von dem, was Kant in dieser Passage sagt, in späteren Behandlungen des Themas verworfen, so wie auch nichts wirklich Wesentliches später hinzugefügt" (Stanley Rosen: Kant über Glückseligkeit. In: Hans-Ulrich Baumgarten u. Carsten Held (Hg.): Systematische Ethik mit Kant. Freiburg, München 2001, 355-380, 360). [8|9]

26 Ob sich Möglichkeiten eines Nachweises der Identitäts- oder Identifizierbarkeitsthese im Rahmen anderer Schriften und der dort von Kant bearbeiteten Untersuchungsfelder ergeben, soll im Rahmen der vorliegenden Studie nicht untersucht werden. Vgl. hierzu aber die Bemerkungen im Ausblick gegen Ende der Arbeit. [9|10]

27 In der Verwendung dieses Terminus folge ich Schnädelbach (Herbert Schnädelbach: Metaphysik und Religion heute. In: ders.: Zur Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2. Frankfurt am Main 1992, 137-157, 147f.) und Sala (Giovanni B. Sala: Die Gottesfrage in den Schriften Kants. In: Zeitschrift für katholische Theologie 123, 2001, 143-171, 170). Yovel bezeichnet die Postulate nicht untreffend als einen "Quasi-Speculative Appendix" zum kategorischen Imperativ (Yirmyiahu Yovel: The Interest of Reason: From Metaphysics to Moral History. In: Yirmiyahu Yovel (Hg.): Kant’s Practical Philosophy Reconsidered. Papers presented at the Seventh Jerusalem Philosophical Encounter, December 1986, Dordrecht, Boston, London 1989, 135-148, 146). [10|11]

28Vgl. Schnädelbach (1992, 144-150).

29Reiner Wimmer: Die Religionsphilosophie des Opus postumum. In: Friedo Ricken u. François Marty (Hg.): Kant über Religion. Stuttgart u. a. 1992, 195-229, 226.

30 Wimmer (1990, 228).

31 Wimmer (1992, 203); Wimmer (1990, 228f.); Wimmer (1992, 226).

32 Wimmer (1992, 202).

33 Nur vor dem Hintergrund der von Wimmer diagnostizierten Entwicklungslogik werde "Kants wiederholte Formel vom 'Deus in nobis'" im Opus postumum verständlich (Wimmer 1992, 203; vgl. Wimmer 1990, 228). [11|12]

34 Burkhard Tuschling: Die Idee des transzendentalen Idealismus im späten Opus postumum. In: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.): Übergang: Untersuchungen zum Spätwerk Immanuel Kants. Frankfurt am Main 1991, 105-145. Schelling deutet die Kantische Transzendentalphilosophie als Selbstsetzungslehre, nach der das transzendentale Subjekt in freier geistiger Selbsttätigkeit Welt und Ich hervorbringt. Aufgrund der in dieser Lehre enthaltenen Radikalisierung des Spontaneitäts- und Autonomieaspekts, die bei Schelling zur Auffassung dieser Selbsttätigkeit als ursprünglich willentlich bedingte Tätigkeit führt, ergibt sich die Möglichkeit eines Übergangs von theoretischer Transzendentalphilosophie zur praktischen Philosophie. Kant greife dann im Opus postumum diese Idee Schellings auf und entwickele sie weiter (Tuschling 1991, 121ff.). Dabei komme er durch Lichtenberg, dem zufolge die Kantische Autonomielehre so zu verstehen ist, daß das moralisch handelnde Subjekt und Gott miteinander identifiziert werden müssen, zur Konzeption einer transzendentalphilosophischen Selbstsetzungslehre, die die theoretische und praktische Philosophie vereinige und in der die Idee einer Identifikation des reinen vernünftigen Wesens mit Gott den "höchsten Standpunkt der Transzendentalphilosophie" ausbilde (vgl. Tuschling 1991, 120f.).

35 Tuschling (1991, 120).

36 Tuschling (1991, 119f.). [12|13]

37 Tuschling zitiert hier eine Äußerung Kants im Opus postumum: "Man muß von der technisch//practischen zur moralisch//practischen Vernunft, und vom Subject als Naturwesen zum Subject als Person d. i. als reinem Verstandeswesen Gott, fortschreiten" (Opp, AA 22, 49, zz 17-20).

38 Tuschling (1991, 119f.).

39 Förster (1998, 362); Förster (2001, 127).

40 Cortina (1984, 281). Es komme zu einer "Auslöschung" der Moraltheologie (Cortina 1984, 280).

41 Cortina (1984, 280, Anm. 2). [13|14]

43 Giovanni B. Sala: Kant und die Theologie der Hoffnung. Eine Auseinandersetzung mit R. Schaefflers Interpretation der kantischen Religionsphilosophie. In: Theologie und Philosophie 56, 1981, 92-110, 98.

44 Hermann Schmitz: Was wollte Kant? Bonn 1989, 367.

45 Schmitz (1989, 368).

46 Schmitz (1989, 369). [14|15]

47 Uwe Justus Wenzel: Anthroponomie. Kants Archäologie der Autonomie. Berlin 1992, 202.

48 KpV, A 233 (Hervorhebungen weggelassen, G.S.).

49 Eine Position, die den von Wenzel und Schmitz vertretenen Auffassungen der Sache nach nahe kommt, hat schon Hägerström vertreten. Ihm zufolge ist der göttliche [15|16] Wille bei Kant eine "Personifikation des Prinzips der Autonomie" (Axel Hägerström: Kants Ethik im Verhältnis zu seinen erkenntnistheoretischen Grundgedanken systematisch dargestellt. Upsala, Leipzig 1902, 390). "Gott hat Bedeutung nur als der gedachte persönliche Ausdruck für das allgemeine Gesetz – als das Prinzip der Selbstgesetzgebung" (Hägerström 1902, 388). Lehmann hingegen hält Hägerströms Personifikationstheorie für eine Konzeption, die "sicher nicht dem von Kant gemeinten [entspricht]". Sie stelle das "Resultat einer systematischen Verkürzung" dar (Gerhard Lehmann: Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants. Berlin 1969, 143f., Anm. 73). Zu erwähnen ist hier auch Simmel, der das Unsterblichkeits- und das Gottespostulat als Konsequenzen des im Menschen bestehenden Widerstreits zwischen der sittlichen Forderung, die ihn in seinem eigentlichen Wesen trifft einerseits und der unvollkommenen "Erscheinung" dieses Wesens andererseits begreift. Die beiden in den Postulaten gedachten Gegenstände seien "Symbole" dessen, was den Menschen in seinem "echteste[n] Selbst" nach seiner Autonomie ausmacht. Siehe Georg Simmel: Kant. Sechzehn Vorlesungen. 2. Aufl., Leipzig 1905, 134f.

50 Wenn hier und im folgenden von "Erläuterungsurteilen" zum Gottespostulat die Rede ist, so soll damit nicht betont werden, daß es sich um analytische Urteile – im Gegensatz zu synthetischen – handelt, die bei Kant gelegentlich als "erläuternde Urtheile" (z. B. nach Metaphysik L2, AA 28, 545, z 14 (Hervorhebungen weggelassen, G.S.)) bezeichnet werden. Es sind lediglich Sätze gemeint, die Aspekte des Gottesarguments näher erörtern oder zum Ausdruck bringen. [16|17]

51 Neben der Behauptung, Gott und reine praktische Vernunft bzw. Gott und vernünftiges Wesen seien prinzipiell verschiedene Wesen und der damit einhergehenden Auffassung, die Identitäts- und die Identifizierbarkeitsthese seien falsch, gibt es weitere Bestimmungen der Standarddeutung, die aus diesen Kernaspekten ableitbar sind und im Laufe der Untersuchung erläutert werden. Die Konzeption einer wesentlichen Unterschiedenheit von Gott und reiner praktischer Vernunft bzw. vernünftigem Wesen ist so tief im zeitgenössischen Verständnis der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft verwurzelt und wird für so selbstverständlich gehalten, daß sie kaum expliziert wird. Zumindest ist – so weit ich sehe – keiner der im vorangegangenen oder auch im folgenden genannten Forscher der letzten 70 Jahre bereit, sich von den oben genannten Kernsätzen der Standarddeutung zu distanzieren. Selbst Schmitz, der die Idee einer Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft als Implikat von Kants Freiheitslehre dechiffriert, ist in seinem Verständnis des Gottespostulats der zweiten Kritik ganz der Standarddeutung verpflichtet (vgl. Schmitz 1989, 112ff.). [17|19]

52 "Alle Hochpreisungen, die das Ideal der Menschheit in ihrer moralischen Vollkommenheit betreffen, können durch die Beispiele des Widerspiels dessen, was die Menschen jetzt sind, gewesen sind, oder vermuthlich künftig sein werden, an ihrer praktischen Realität nichts verlieren, und die Anthropologie, welche aus bloßen Erfahrungskenntnissen hervorgeht, kann der Anthroponomie, welche von der unbedingt gesetzgebenden Vernunft aufgestellt wird, keinen Abbruch thun" (MST, AA 6, 405). Es würde allerdings den Rahmen dieser Arbeit sprengen, Kants Idee einer in praktischer Hinsicht orientierten Lehre von der Bestimmung des Menschen in extenso auszuführen. Ein Ansatz hierzu findet sich bei Wenzel (1992, 276-277), der den Gegenstand der Anthroponomie jedoch ausschließlich im Menschen und seiner Bestimmung als endliches Weltwesen zu sehen [19|20] scheint. Mit Weischedel (Wilhelm Weischedel: Das Wesen der Verantwortung. Ein Versuch. 2. Aufl., Frankfurt am Main 1933, 80ff.) behauptet er für den Menschen eine "Unverfügbarkeit der eigenen Natur" (Wenzel 1992, 227). Die Rechtmäßigkeit dieser Behauptung in Hinsicht auf Kant läßt sich jedoch aus Perspektive der Identitätsdeutung in Zweifel ziehen. Siehe unten Anm. 338. Meines Erachtens hat die Anthroponomie auch und gerade diejenigen Bestimmungen zu umfassen, die mit Kant dem Menschen in seinem Status als nicht-endliches Wesen zuzuerkennen sind.

53 Unberücksichtigt bleiben im folgenden die Konsequenzen, die sich aus der Identitätsdeutung für eine neue Beurteilung des Verhältnisses zwischen der Kantischen Philosophie und den historisch bzw. systematisch auf sie bezogenen Positionen ergeben, wie beispielsweise denen des deutschen Idealismus. Eine fundierte Urteilsbildung wäre im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht möglich. Vgl. hierzu aber Düsing (Klaus Düsing: Die Rezeption der Kantischen Postulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels. In: Hegel-Studien, Beiheft 9, 1973, 53-90) und die in der Kantforschung viel zu wenig berücksichtigte Untersuchung Jaeschkes (Walter Jaeschke: Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels. Stuttgart-Bad Cannstadt 1986). Beide erörtern die Idee einer Identität von Gott und Vernunft bzw. Identifizierbarkeit von Gott und Mensch bei Schelling, Fichte und Hegel (Düsing (1973, 62ff., 81ff.); Jaeschke (1986, 106f., 119, 133, u. a.)). Da aber weder Düsing noch Jaeschke die Legitimität der Identitäts- und Identifikationsthese für Kants Postulatenlehre gegeben sehen, können sie hierin keine genuine Übereinstimmung mit Kant erkennen. [20|21]